为何要“以美育代宗教”？蔡元培给出过三条理由：“美育是自由的，而宗教是强制的”“美育是进步的，而宗教是保守的”“美育是普及的，而宗教是有界的”。建构一种现代诗教，也必须要注意到诗歌与教化、规范甚至宗教的张力，以获得诗与教之间的平衡。古典诗教较为注重儒家正统思想的美学化展示，现代诗教更多是在“以美育代宗教”的意义上起作用。然而不管是哪一种诗教，都应含有对诗歌创造过程本身和技艺本体的重视。对现代诗教的讨论也不妨从语言开始，然后再深入到人性和文化的层面。

语言的自觉

(资料图)

周虽旧邦，其命维新，汉语诗歌也是如此。从长时段的历史眼光来看，新诗只是汉语诗歌向前延伸的一部分、一个时段，与唐诗、宋词、元曲、明清诗类似。新诗诞生于白话文运动中，与“言文一致”的现代民族国家建构不无关系，胡适所谓“国语的文学，文学的国语”，即是从民族国家的角度立论。可以说，新诗草创之时就沾染了很强的进化论式的思维：一定是白话先进，而文言落后。但当现代民族国家这一世纪性的焦虑得以化解，相关的进化论思维也就显露无遗。进入21世纪，现代诗歌的语言意识要比胡适那一代人更为开放。其实在上个世纪30年代，废名就从美感生成的角度挑剔过胡适的主张。

语言意识的开放抑或语言的自觉，首先打破的就是文言与白话的对立，转而重视文言与白话的辩证关系。现代诗固然是以白话为主体，但并不排斥文言，而是吸收了文言的营养。白话与文言的“断裂”，最终要在诗的文体里融合。既可以直接袭用文言词汇和句式以增强表现力，如鲁迅的散文诗《野草》，再如废名、周梦蝶和昌耀，也可以是对古典诗性文本对话式的改写甚或“翻译”，如台湾诗人杨牧的诗、宋琳的最新诗集《〈山海经〉传》。第一种方式是文言辞色的局部增强，第二种则为古典诗性的整体陶冶。张枣的《桃花园》就包含了这两个方面：

那么他一定知道，像我一样知道：

我俩灵犀一通，心中一亮，好比悠然见南山。

将这两行诗与胡适的《蝴蝶》对照是饶有意趣的：“两个黄蝴蝶，双双飞上天。/不知为什么，一个忽飞还。/ 剩下那一个，孤单怪可怜；/ 也无心上天，天上太孤单。”胡适的诗恰好展示出白话从文言中绽出之际（之后）的一种失落感。而如果我们从文白融合以开拓新的诗意表现空间这一角度回顾胡适的《尝试集》、李金发的诗，其文白交杂就不应仅仅被视为是语言生疏的结果，而是汉语获得新生过程中的一种天命般的表现。再以昌耀为例，他的《斯人》就借文言呈现了一个现代诗人的孤绝感：

静极——谁的叹嘘？

密西西比河此刻风雨，在那边攀缘而走。

地球这壁，一人无语独坐。

然而，昌耀对于文言的汲取，不是在儒家正统观念之下展开的，也并不符合“温柔敦厚，哀而不伤”的儒家诗教。虽然使用文言，但是并非如陈独秀或胡适所想象的那样是一种全然反动的方式。昌耀的诗歌语言其实很奇特，甚至是一种边缘的语言，既处在白话的边缘也处在文言的边缘，就如《斯人》中的诗人形象一般。整体而言，昌耀的诗呈现了一个边缘性的（民间的）带有儒家色彩的知识分子形象，同时还有点密教的苦行僧色彩，一种汉藏文化并存的状态。

其次，语言的自觉与开放意识，要求现代诗的语言要能从西语中吸收营养。现代汉语的语法结构与西语更为接近，而失去了文言的高度灵活性。也因此，现代诗的韵律形式才需要更新重建。新名词的不断涌现实际上意味着现代世界的扩张，郭沫若就表现出全新的“宇宙论”的雄心：“我是X 光线底光，/我是全宇宙底Energy 底总量！”显然受到科学文化的影响。中西语言的交流同时也是人文文化的交流，本土词汇与外来词汇的水乳交融实际上意味着诗性和文化的更新：

每一颗顽石都是一座奇峰

让凯撒归于凯撒

上帝归上帝，你归你——

直到永恒展开全幅的幽暗

将你，和额上的摩西遮掩

——周梦蝶《山》

她的黑发奏响拜伦。在她身上

对女性的赞颂，变得哀戚

热烈的时间，把清单

交给她。

——池凌云《所有地中海的风》

“额上的摩西”“黑发奏响拜伦”的出现本身就是语言的奇迹。类似的语言的奇迹在新诗中异常丰富，同时也是诗性的奇迹，因为西语向汉语的渗透不仅带来语言的更新，还有诗性的更新。

语言的自觉意识和充分开放，还包含对书面语与口语的综合运用。书面语与口语的问题，不同于文言与白话的问题，虽然也与之有关。限于篇幅，这里就不再展开论述。需要补充的是，语言的自觉不止文言与白话、汉语与西语、书面语与口语这三个问题，还有语言的音乐性、形式美学、语言诗性、语言哲学等其他问题。这里讨论的只是基本问题。

人性的自由

现代诗的精神就是自由的精神。与古典诗相比，现代诗最大程度地敞亮了人性的自由。这也是现代诗教不同于古典诗教的地方，在规范与自由之间，现代诗教更倾向自由。这种自由首先是自我塑造的自由，现代人的自我逃脱了各种（宗教）原教旨主义的束缚，朝向自我的幽暗和无限，也因而，我们需要追问 ：这种自由的终点或目的是什么？也即，何谓完满、完善、完美的人性？换言之，何谓成人？如果说，儒家诗教的最终目的是“成王成圣”，现代诗教的目的则是成人。

作为一个带有儒生气质的诗人，昌耀青年时期的《影子与我》就表现出对自我塑造的兴趣：

我恋慕我的身影：

黧黑的他，更易遭受粗鄙讹诈。

看哪，我保护他。与其共哀荣。

只有我准确地辨析他的体线。

他的躯干黑棕榈般端庄。

我陪伴他常年走在高山雪野。在风中

与他时时沐浴湍流，洗去世俗尘垢。

当我点燃锻炉，朝铁砧重重抡起锻锤，

在铁屑迸射释出的星火

他抽搐，瞬刻拉长体驱，像放声的笑，

像躲藏的谜底，倒向四壁，为光华倾泻

而兴奋得陡然苍白。

1962.5.15

昌耀其实讲述了一个锤炼现代自我的美好故事，围绕现代自我的诞生、塑造甚至虚构。有趣的是，昌耀选择了打铁的隐喻而没有选择制陶（陶冶）的隐喻，可能因为前者比后者更有塑形的强力色彩。在昌耀这里，现代自我虽然受到古典自我的爱惜，但仍需要在一种关注的目光下，接受千锤百炼才能诞生。更多的时候，现代自我的诞生不是出于古典自我的呵护，而是出于一种挑战传统的自由意志，这种自由意志甚至蕴藏在对传统的虚无主义态度之中。

人呵，我为什么会是你们中的一个？

而不是一把滴血的刀，一条埋没人世的河流，

为什么我只是一具为言语击败的肌体？

而不是一排指向否定的未来的标记，

不是一组危险的剧幕，一盘装散了的沙子。

——戈麦《我要顶住世人的咒骂》

戈麦的诗就呈现了一个虚无主义的“黑洞”，这是生存创伤和意义丧失的双重意义上的黑洞。从这个角度，可以理解尼采在上个世纪的流行。其实尼采也给出了解决办法：“在颓废中反对颓废。”现代主义对于“审丑”的兴趣、对表现“恶”的热衷，拓展了对人性的复杂性和深度的理解，同时也是人性自由的表现。它们都属于人的内在自我，是对于主体“内面”的发现。张枣“元诗”的“消极主体性”（NegativeSubjectivity）也是如此，这种消极主体性对应于人类在现代世界的消极感受，类似于济慈的消极能力（Negative Capability）。臧棣的诗歌表现出对自我可能性的理解，其中还蕴含着克服现代自我/主体分裂的努力，首先则是对自我真实性的正视和打量：

一个人同时走在两条路上，是可能的。

走在这路上的你，用怀疑的眼光

打量走在另一个路上的你。

……

即便是伟大的死者，也会褪色。

但绝对的自我，仿佛因绝对保持了

一种清醒；对于尘世，它不实用，

不像是一个礼物。说到底，

没分裂过的人，并非不可能，而是不可信。

——《一个人同时走在两条路上是可能的》

臧棣的“系列诗”写作最大程度地表现出现代自我对于世界的耐心。这一现代自我随物赋形，在具体的“物”之上投射主体的诗意构想。

小小的磷光不仓促生命之短，

并听任浮游生物一再将我们

衬托为柔软的知己。我们的矛盾很鲜美，

仿佛是为了突出一种互补——

我的活力源于我必须尽可能地开放自己，

你的活力则表现在你随时都能

紧紧闭合一个自我。你绝不会因那试探

比接触更完美而迷惑片刻。

——《扇贝协会》

然而主客契合的时刻也是分离的时刻，不断分解的感受力意味着主体的重组、重构。自我的开放与闭合，其实都归结为一种为世界塑形的诗性意志。臧棣的诗性意志之强烈，是对生存意志的诗性刻画。

相较于古典诗歌，现代诗具有不同的诗性品格。对自我的追寻，对人的内在性、“内面”的发现，其实都是对人的自由的发现。在王纲解纽的时代，需要重新定义人的存在，周作人所谓“人的文学”也可以如此理解，重要的，是完成从“士大夫之人”到“人之人”的转变。简言之，我们已经失去了古典语言和意义系统对我们的保护，而置身于一场寻求新的语言和意义系统的危机之中。在这个意义上，新诗和新文学其实是中国文艺复兴的一环。

文化的自性

对自由的无限推崇会带来一个问题，“人的神化”。按照张灏的分析，人的神化在“五四”时期就已开始。在西方，人的神化现象则出现于基督教衰落之后。人成为意义的终极来源，也就造成了人的无根性和非历史性，这是现代文化的根本困境。也是现代诗的困境，因而诗人才是未被承认的立法者。雪莱式的浪漫主义宣言，诗人为世界立法，其实道出了现代诗的最大准则。现代诗应该能够综合、容纳现代文化的困境，并对现代文化的矛盾也即“时代的逻辑矛盾”给出解决之道，还有比这更激动人心的吗？当（生命/文化的）矛盾融解之时，也就是（生命/文化的）自性显现之时。

追求文化的自性，才能最大程度地释放诗歌的文化想象力。当代诗人如郑敏、多多、骆一禾都有这方面的考虑。正如荣格所说：“创造力有如自由意志，蕴含着某种秘密”“一部作品应该高高超越个人生活的领域，并让诗人作为一个人带着他的心灵和精神向全人类的心灵和精神宣喻”（《论诗人》，张枣译）。诚然，对生命自性和文化自性的追求，带有心理学甚至心理分析的含义，但并非仅止于此。甚至可以说，对自性的追求，是一个与心理之我的发现完全相反的过程，也就是说恰好是从自我出发抵达自性。

我愿意将郑敏的《渴望：一只雄狮》理解为一首自性呈现的诗：

在我的身体里有一张张得大大的嘴

它像一只在吼叫的雄狮

它冲到大江的桥头

看着桥下的湍流

那静静滑过桥洞的轮船

它听见时代在吼叫

好像森林里象在吼叫

它回头看着我

又走回我身体的笼子里

那狮子的金毛像日光

那象的吼声像鼓鸣

开花样的活力回到我的体内

狮子带我去桥头

那里，我去赴一个约会

自性的呈现，同时也是诗人自历史、文化和时代的束缚中获得解放和自由的过程。与郑敏对这首诗的自我解读对照起来看，更可以印证这一点。

自性意味着心性的自由，比人性的自由更高一筹。作为概念，自性与佛教和心理分析都有关。精神病理学其实是对西方社会祛魅或者说理性化的历史过程的一种揭示。祛魅之后，就产生了这些病症。这是理性化也即现代性的后果之一，其实尼采借助于对基督教的批判早就发现了这一点。荣格就发现在天主教传统保存得比较好的地区，精神疾病发病率非常低。但是在美国，心理分析就成了巨大的产业。牧师变成了心理分析师。弗洛伊德的一个女病人梦见过上帝，但是这个上帝长着一张弗洛伊德的脸。

作为一种文化方式，诗歌在现代社会的作用类似于宗教，尤其是对于诗人个体来说。在这个意义上，现代诗教昭示的是自黑暗、失明与焦虑之我返回本源的过程。对自性的追求，也就是对智慧的追求。诗歌作为“炼金术”，作为一种精神修炼的想象，都根源于此。在这个意义上，历史上的人文大师，仍然是现代诗人的精神典范。歌德在《浮士德》中说：“魔鬼是老的，为了认识魔鬼，你也要变老。”就提示了一种精神斗争和更为深奥的人性理解。在有的思想家如埃里克·沃格林看来，西方现代性背后甚至有一种灵知主义的异教传统。中国现代性其实更为复杂，既涉及“中西之变”也牵扯“古今之变”。新诗就在古今中西之变中挣扎，寻求出路。

我读到一张张被时间带走的脸

我读到我父亲的历史在地下静静腐烂

我父亲身上的蝗虫，正独自存在下去

像一个白发理发师搂抱着一株衰老的柿子树

我读到我父亲把我重新放回到一匹马腹中去

当我就要变成伦敦雾中的一条石凳

当我的目光越过在银行大道散步的男人……

——多多《我读着》

多多的《我读着》结尾部分隐含了父子关系的和解，这种和解也是历史和文化的和解，在很大程度上是从现代辩证法向古典自然精神（“重新放回到一匹马腹中去”）的回归。追求文化的自性，也就要达到传统与现代性的和解。然而何其难哉！这意味着现代诗教必须有对现代性的克服和提升。文化自性至少要从两个角度去理解，（现代性的）理论自洽和生命欢悦，“生之欢乐在无解中”（郑敏《未知》），以无解之解容纳了现代性的求真意志。

自性，心性的自由有精神升华的含义。如果没有心性之学，则古典诗教将失于虚伪。对完善、完满之人的追求，应该贯穿起传统与现代性，成就一种圆融统一的诗教。鲁迅的例子可以表明，中国知识分子在追求一种心灵和文化的现代转机，虽然拜伦式的“摩罗诗力”最终变成了尼采式的“超人的希望的渺茫”。现在，我们首先要面对的就是现代性的虚无的后果；同时也表明，我们对现代性的了解可能是片面的，需要不断深化。追求生命的自性，不是要抵制现代化，而是要重新理解现代性的历史：大胆吸收中外古典思想的有益成分，尤其是（基督教和儒家中均有的）“心性之学”，但同时和各种形式的类宗教原教旨主义保持距离。